冯友兰谈道：我们所谓真际，有，及广义的物，均指此类说。
饶宗颐先生说：这样看来，‘礼不能仅以ritual目之，礼的性质简直可视作印度的rta。类似的认识在当时极为普遍，如晋国的叔向说：礼，政之舆也。
正如徐复观所说：春秋是礼的世纪，也是人文的世纪……此一发展方向，代表了中国文化发展的主要方向。晋文公实施了狐偃的建议，在德治和教化的基础上，才在城濮一战中战胜了楚国，一举成为霸主。其次，强调依靠德治和教化治国。这里仅从几个基本方面略作疏释，以窥春秋礼思潮的一斑。这就从天地人的同构角度赋予礼以秩序意义。
卫国的北宫文子说：礼之于政，如热之有濯也，濯以救热，何患之有?(《左襄》31年)看来，礼对于国家政治似乎是不可或缺的。这方面还特别体现在关于三不朽的论述中。这等于为皇权披上了一件神圣的外衣。
（五）作为政治批判的人性批判 上述对现实政治的批判，自然而然会导出一个问题：政治何以如此黑暗？人心何以如此败坏？这就涉及董仲舒的人性论了。……故受禄之家，食禄而已，不与民争业，然后利可均布，而民可家足。董仲舒用了很多词语来陈述天的这种人格性，诸如：天乃先出灾害以谴告之、天心之仁爱人君而欲止其乱也、天尽欲扶持而全安之、上天祐之、天之所大奉使之王者、命者天之令也、天令之谓命、春者天之所为也，天使阳出布施于上而主岁功，使阴入伏于下而时出佐阳、终阳以成岁为名，此天意也、夫天亦有所分予，等等。那么，与之相对的其意曰上承天之所为这个其又指谁？当然不再是指王者，而是指圣人、儒家。
【摘要】灾异说是理解董仲舒思想体系之整体结构的核心枢纽，因为他正是通过解释灾异之变现象来臧否政治而引伸出自己整个思想系统的三大板块及其关系：一是降灾异者，即神圣界的超越之天。三是言灾异者，即作为前述两者之中介的儒家。
当然，他与汉武帝的关切点有所不同，他的出发点是民生。那么，儒家学者案《春秋》解释灾异现象，也是批判政治权力的罪过。使民不过三日，其力易足。（但并非性恶，而是认为天两，有阴阳之施。
董仲舒说：国家将有失道之败，而天乃先出灾害以谴告之……以此见天心之仁爱人君而欲止其乱也。重以贪暴之吏，刑戮妄加，民愁亡聊，亡逃山林，转为盗贼，赭衣半道，断狱岁以千万数。这样一来，儒家作为天的代理人的权能就落空了，从而赖以制约皇权的外在超越的天也落空了。这本来是一个传统观念，但董仲舒有其独到之处。
然而在君臣伦理下，这种不得已而为之的内在超越未必就是一条康庄大道，它实际上必然导致另外一种自我解构。然而这些著录与传世《春秋繁露》之间的关系并不明朗。
终阳以成岁为名，此天意也。关于天道，董仲舒说： 天道之大者在阴阳。
（2）受灾异者是世俗界的人尤其是皇权（国家失道）。《春秋》之意就是圣人之意。刑主杀而德主生……以此见天之任德不任刑也。这就是说，造就民之善性乃是王者的责任。但这在当时的社会历史趋势之下可谓其势不得不然。这是董仲舒的宇宙论：天通过阴阳来孕育、包容、成就万物。
[8] 颜元：《四书正误》卷一，《颜元集》，北京：中华书局，2009年，第163页。[2]《汉书·董仲舒传》，北京：中华书局，1962年。
[33] 这就是说，素王无爵有道。他说：命者天之令也，性者生之质也，情者人之欲也。
上召视诸儒，仲舒弟子吕步舒不知其师书，以为大愚。这些看法，其实多多少少存在着误解。
一、灾异说的意图：民利的关切 首先，董仲舒为什么要提出灾异说？这是一个关乎董仲舒全部思想的宗旨或出发点的问题。这是汉字示的本义，即示：神事也[23]。这其实就是孟子所说的格君心之非[30]，即矫正君主的思想及其行为。董仲舒另一番话说得更明白一些： 孔子作《春秋》，上揆之天道，下质诸人情，参之于古，考之于今。
这里的溥即博，二字同源。故贫民常衣牛马之衣，而食犬彘之食。
其意曰上承天之所为，而下以正其所为，正王道之端云尔。这里所强调的是：就其存在而论，天是群物之祖，即万物之本，这是宇宙论（cosmology）意义上的本原观念。
例如：自古以来，未尝有以乱济乱、大败天下之民如秦者也，其遗毒馀烈，至今未灭……孰烂如此之甚者也。知自贵于物，然后知仁谊。
董仲舒的原话是：夫仁人者，正其谊不谋其利，明其道不计其功。这个权威只能来自外在于世俗界的神圣界，这就是超越（transcendence）观念。董仲舒认为，孔子作《春秋》，先正王而系万事，见素王之文焉。[24]《周易·系辞上传》。
不同之处是伯阳父归之于气的失序，而董仲舒归之于天的用心。生五谷以食之，桑麻以衣之，六畜以养之，服牛乘马，圈豹槛虎，是其得天之灵，贵于物也。
[44] 沮丧之情，溢于言表。二是受灾异者，即世俗界的皇权。
首先，儒家作为独立权能主体的存在乃是以百家的独立存在为条件的，否则只是皇权的臣属，顺之则昌，逆之则亡，即不可能真正制约皇权。[37] 这在孔子之后是很自然的：天的代言人总是需要的，但孔子已殁，素王只能是其他儒者。
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